عبداللطيف الوراري

شرط التعبير

منذ جاء الإنسان إلى العالم وهو يتفاعل بوسائل التعبير المتنوعة (إيماءات، وشم، صراخ، شعر، غناء، رقص، طقوس، ملاحم، حكي..) لتلبية حاجاته وتوفير شروط بقائه، مثلما الإفصاح عن مجموع انفعالاته في علاقته بالآخر والطبيعة والكون، متأملا وحائرا ومفكرا، تحذوه الرغبة للإصغاء والتواصل والاكتشاف والمعرفة. لم يكن هذا العالم ساكنا على حاله، بل كانت تعتريه عوامل التعرية والاندثار والفناء، بشكل كان يتهدد وجود الإنسان نفسه، ما رفع خاصية التعبير إلى شرط الضرورة. فالنزوع التعبيري ارتقى بالإنسان على باقي الكائنات الطبيعية، التي بقي وجودها مشروطا بالتفاعل البيولوجي، وأمكنه من هندسة عوالم تفكيره وحضوره في العالم، وتشييد فضاءاته التواصلية وعلاقاته التبادلية المتعددة، ليكون متدرّجاً في مراتب الكينونة والوجود، وتكون تعبيراته على اختلاف دوالّها وأشكالها وعلاماتها اللغوية وغير اللغوية جسر تفاعل ونتاج إثمار وحضارة.
في هذا السياق؛ تمثيلاً لإشكالية التعبير وتداول تصوراتها الفلسفية والدينية والأدبية والفنية وغيرها، انعقدت في سبيطلة (تونس) فعاليات ندوة المدينة في دورتها الرابعة تحت عنوان: «الإنسان والتعبير». وشهدت هذه الفعاليات التي نظمها المعهد العالي للدراسات التطبيقية في الإنسانيات، أيّام 29 و30 و31 أكتوبر/تشرين الأول 2024، انعقاد جلسات علمية متنوعة تؤطرها إشكاليات ومقاربات مختلفة، تتباين حسب تدبير حيثيات الموضوع وجهازه المفاهيمي وطريقة معالجته منهجيّاً من حقل معرفي إلى آخر؛ من الدين والأسطورة والفلسفة والشعر والرواية والثقافة الشعبية، إلى اللسانيات وعلوم النص والتربية والرقميات، «لأن النظر في التعبير، يقول محمود عباس العامري مدير المعهد، شأن كل نظر فكري وفلسفي ومقاربة معرفية وتناول علمي، ليس بمعزل عن تجاذبات الرؤى والمرجعيات والغايات، فقد كان وما زال مدار تأويل وتحقيق، فهل لنا أن نقارب التعبير، دون فهم اللغة في كفاياتها الصناعية الموصولة بالقدرات الطبيعية؟ بل دون فهمٍ للوصل بين المهارات الأربع: الإصغاء والكلام والقراءة والكتابة، ضمن مشاغل البيداغوجيات الحديثة وعلوم النفس والذاكرة والعرفان؟». وهذا الأمر يشكل في حد ذاته إمكانات نظرية ومعرفية، ويتيح قاعدة معلومات بحثية لصياغة أسئلة وأدوات مختلفة تفرضها سياقات التفكير والتأمل جوابا على حاجات مستجدة ومتطلبات ملحة من أجل تحرير سبل البوح والاعتراف، واقتراح البدائل الممكنة والدفاع عن قيم العدالة والمساواة بين الأفراد والجماعات والأمم. مثلما أنه يلقي أضواء كاشفة على زمننا الراهن الذي يشهد ميلاد وتطور وسائط ومنصات إلكترونية بالغة التعقيد، في ثورته الصناعية الرابعة، تساهم في التواصل والتفاعل بين الأفكار والثقافات، بقدر ما تشوش على الهوية الواقعية للأفراد وتُحلّ محلها هوية رقمية طامسة للحدود بين المعيش والافتراضي.
توزعت أوراق الندوة التي قدمها أساتذة باحثون من تونس ومصر وفلسطين وسلطنة عمان والعراق والمغرب والجزائر ، بين مداخل شتى؛ بعضها بحث في أصول التعبير ومنابته الدينية والفلسفية والأنثروبولوجية، أو في الأشكال الفنية والمظاهر المادية والرمزية ذات النزوع التعبيري، أو في الإنتاجات النظرية والعلمية والسردية الكبرى، بوصفها تعبيرات عن رحلة الوعي الإنساني في تعقُّل ذاته والوجود، وبعضها الآخر بحث في التعبير، بوصفه عملاً جداليّاً حجاجيّاً يستهدف إضفاء المعنى واحتكاره وتوجيهه وتأويله، أو بوصفه صراعاً في مسيرة أنسنة الإنسان حتى يكتسب حقوقه في المؤسسات والفضاء العام.

مسائل فكرية ولسانية

قارب الناصر عبد اللاوي (تونس) مسألة المعنى في «السلم الكانطي» ضمن ما يسميه «إعادة بناء الفلسفة الكانطية في وظيفتها النقدية»، بحيث اتسعت دائرة الفهم لترصد مقوّمات التواصل والاقتراب من ضوابط الحوار وأخلاقياته، منشغلاً بالوحدة الجامعة لمجريات البحث في هذا «السلم»، وتبرير المعنى ضمن العلاقة الوطيدة بين القيم الإنسانية الحديثة والمعاصرة. وناقش بدر بن سالم بن حمدان العبريّ (سلطنة عمان) تطور الدولة القطريّة في العالم الإسلامي، وانتقالها من مفهوم الأمّة والخلافة إلى مفهوم الدولة والمواطنة، وعلاقتها بالإنسان من حيث ذات المواطنة؛ أي انتقالها من لاهوتيّة المدارس السياسية الإسلامية الأولى إلى أنسنة الدولة القطرية المعاصرة. وأبرز علي الحبيب الفريوي (تونس) آليات تقويض المدينة الحداثية عند جاك دريدا، من منظور أنّ التفكيك رؤية جمالية ووظيفية لمدينة ما بعد الحداثة قصد تجاوز معمارية مغلقة فرضها العقل الغربي. وقد استفاد دريدا من التفكيك لخلخلة مركزية الذات الغربية، التي تشكلت من رؤيتها الضيقة للآخر، ولم يميز فيه بين اللغة والمدينة، باعتبارهما نصين ميتافيزيقيين وجب إخضاعهما للتقويض والمجاوزة. فهو يستدعي أسطورة أبراج بابل ليحتمي بها من إفك الأيديولوجيا الدينية، التي يروج لها الفكر اليهودي التلمودي، بحيث تتجاوز مدينة بابل سفر التكوين، وأسطورة أورشليم، ومركزية أرض الميعاد التلمودية، لتعبر مجازيّاً عن الانهيارات التي شهدتها مدن الحداثة بعد أن فشلت في القيام بوظيفتها الإنسانية.
ودرس جاسم بني عرابة (سلطنة عمان) حرية التعبير عند كارل بوبر، انطلاقا من اهتمامه بالديمقراطية ونقده للأنظمة الشمولية. ووقف الهادي حامد (تونس) عند مسألة التعبير عن الموت في الفلسفة، عبر أنموذجين: التعبيرية الطبية والتعبيرية الشعريّة، مستحضراً تجربة حيّ بن يقظان الذي يعكس رؤية نسقيّة للعالم، نشأت في أفق تجريب ابن طفيل لسؤال الموت. كما عاين تجريب احتمال العذاب في كتاب ميشيل فوكو «المراقبة والمعاقبة»، كاشفاً أنّ الجسد المُعذّب هو مساحة نزاع محتدم بين السلطة والموت، مثلما حاول إبرازه في فكر مارتن هيدغر في «الكينونة والزّمان»، حيث يسمح القلق بانتشال الدازين من الانحطاط، وتفكير الموت من الابتذال السائد في الحياة اليومية، أو في فكر أمبرتو إيكو الذي يجعل من الموت تعبيرية خلاصيّة ضمن ما يسميه بـ»وادي الحمقى».
وبحث رضا حامد (تونس) قضية رهان استرداد الحق في الكلام لدى حميد دبّاشي، في سياق تيّار ما بعد الكولونياليّة، الذي تولد من «استشراق» إدوارد سعيد، والنقاش الذي أثاره بين أنصاره وخصومه. وقد دافع حميد دبّاشي عن تراث ما بعد الكولونياليّة، وتبنّى رؤية سعيد لدور المثقف المضادّ، المتحرر من وصاية المنظور الاستشراقي، والقادر على مواجهة خطاب الاستعلاء الغربي، إذ دعا إلى الكفّ عن محاورة الغرب، بعد أن اتّضح أن المحاورات السابقة لم تفض إلى تراجع الغرب عن رؤاه العنصريّة. وفي المقابل، يكون البديل هو فتح قنوات حوار بين الثّقافات المتجاورة والمتشابهة، من أجل تعديل الموازين في العلاقات بين الحضارات والشّعوب. ودرس طارق خليفة (تونس) المشاهدات الذوقيّة في العرفان الصوفي لدى ابن عربي، ورأى أن هذا الأخير قد وضع إحداثية فريدة ترتسم فيها آفاق التعبير وممكناته وأدواته، حتى كاد كل شيء يُرى على ظاهر المحبّ أو باطنه أن يصير علامة دالة ومعبّرة، وقابلة للتأويل وحاملة لمعنى ما، فارتبط كل شيء بكل شيء تقريبا في عرفان ابن عربي: التعبير بالتأويل، والرؤية بالرؤيا، والقول بالترجمة، حتى انتهى به أمرُ التّعبير وصنوفه المتباينة إلى جعل الصمت والسكون قولاً مُعبِّراً ودالاّ. وأبرزت رفيدة محمودي (تونس) مفهوم الحرية في خطاب الحلاج وسيرته النضالية التي أخذت عدّة أبعاد فكرية متخطية بذلك أبعادها الدينية أو الذاتية، فأحدثت شخصيته جدلاً حول الدور الذي اضطلع به، حين رفض التزام النمط التقليدي لصوفية عصره، وأمسى ثائرا فاعلا وصاحب رسالة، فكانت عقليته السياسية سبباً في مقتله، كما كان لها أثرها الرمزي في لغته المتجاوزة للمألوف، ليبني نصّاً تعبيريّاً إشراقياً باح فيه بما لا يباح له التصريح به.

وينطلق عبد الستار بنجدو (تونس) من فكرة تعتبر الأسطورة أحد تعبيرات الإنسان عن مقاصده، ويتّخذ من العهد القديم مجالاً لتقصّي الحضور الأسطوري وروافده، من خلال سرديّات بعضها مُهوَّد، وبعضها الآخر تمّ اختلاقه لحاجة سياسية. ويكشف صالح محفوظي (تونس) تعبيريّة طقوس دورة الحياة في الديانة اليهودية، التي تتميز بقدر مهم من التقعيد (القواعد وضرورة احترامها)، وقدرتها على ضمان استمرار المنظومة العقائدية للجماعة اليهودية في التاريخ، كما عن قدرتها على رسم خصوصية هذه الجماعة، بما يمكن أن تحمله هذه الخصوصية من بذور أيديولوجية تكرسها مقولات «شعب الله المختار» و»الحق التاريخي في الأرض الموعودة» وغيرها من المقولات التي تم بواسطتها إضفاء الشرعية على الاحتلال الصهيوني لأرض فلسطين. وحللت إكرام البدوي (مصر) مسألة التعبير في علاقته بكتابات المرأة، واعتبرت الفكر الفلسفي إطارا مهما لفهم التعبير والذات الأنثوية، بما في ذلك التحليل الفلسفي للهوية الجندرية؛ إذ يركّز التعبير الأنثويّ على تجارب النساء وتفاعلهنّ مع العالم، ويسعى إلى فهم كيفيّة تشكيل هويّتهن وتحقيق ذواتهن، خصوصا أنَّ الذكر هيمن على المقدرات اللغوية، وقرر ما هو حقيقي وما هو مجازي في الخطاب التعبيري، ولم تكن المرأة في هذا التكوين سوى مجاز رمزي أو مخيال ذهني يكتبه الرجل وتنسجه دواعيه الحياتية. واكتشفت في دراستها للرواية السيرذاتية «أقفاص فارغة» لفاطمة قنديل، مسارا مختلفا عن كثير من الكاتبات العربيات في كتابة سيرهنّ الذاتية، وبينما ركزت العديد من الكاتبات الضوء على معاناة المرأة العربية وقمعها في المجتمع الذكوري، تأخذنا قنديل في رحلة داخلية عميقة عبر مشاعر الشخصية الرئيسية، ناهد، مستكشفةً الذات بتناقضاتها وصراعاتها الداخلية مع قيود المجتمع وتوقعاته، فخلعت الأقنعة وكسرت قواعد التعبير.
وأبرز مجدي بن صوف (تونس) العرفان الاجتماعي ودوره في توجيه دلالة الأعمال القولية، انطلاقا من فرضية تقوم على النظر في الأسس العرفانية الإدراكية لتعامل الإنسان مع المعنى، وفي كون «العرفان الاجتماعي» يمثل أحد أسس البنية التصورية التي يحتكم إليها الإنسان بطريقة إنتاجه للمعنى مطلقا، والأعمال االلغوية /القولية على وجه مخصوص. وعلى هذا الأساس تصبح المقامات التداوليّة – التي يرى البعض أنها مقامات لا نهائية – مجرد إسقاط لحالات عرفانيّة محدودة ومختزلة عند الإنسان، تتحكم في إنتاج دلالة العمل القولي لحظة الإنجاز. وخاض محمد عرعاري (تونس) في موضوع التشخيص اللغوي للذات في الخطاب؛ ويتعلّق الأمر بِتعبيريّة اللغة ومن خلال وظائفها التمثيلية والتشخيصية، أي بالذات وكينونتها العميقة في الخطابات التلفظيّة، وذلك من أجل قياس كفاية اللغة. ويكشف سالم محمد ذنون علي العكيدي (العراق) العلاقة الجدلية بين التعبير والتأويل، بما هو عمليتان مترابطتان ومتداخلتان في مجال التواصل الإنساني؛ فالتعبير هو عملية نقل المعنى، من خلال رموز لغوية أو غير لغوية، بينما التأويل هو عملية استخلاص المعنى من تلك الرموز.

تعبيرية الفنون

عكست الآداب والفنون بدورها مستويات خاصة بها في المجال التعبيري. وفي هذا السياق، حلل الحسين والمداني (المغرب) صورة المدينة في الرواية المغربية من خلال استجلاء التمثيل الرمزي للمجال وتسريد الاستقرار، منطلقاً من إشكالية أساسية في: كيف تتّصل المدينة في عمرانها وعلاقاتها بالتعبير الروائي في بنائه وموضوعه وخطابه ومُشكِّلاته؟ ويتأسس على هذه الإشكالية افتراضٌ مفاده أن التعبير عن المدينة في الرواية الحديثة لا ينحصر في وصف المنشآت وأسماء المدن والحدود الجغرافية، واستحضار المرافق والخدمات المدينية وغيرها، ولكنه يتخذ أشكالا أخرى كتشظي بنية النص، وسرعة الجمل، وقلق الحوارات، مما يجعل هاجس هذا التعبير، ليس نقل المدينة ذاتها من الواقع إلى النص الروائي، بل نقل روح المدينة وفكرتها. وقارب جمال بلعربي (الجزائر) لغة التعبير السينمائي من زاوية سيميائية، أي من حيث هي نسق من العلامات، ناظراً إلى مفهوم التعبير باعتباره إعادة صياغة لمحتوى ما من الأفكار والتصورات والقيم والانفعالات في صورة تواصلية تستخدم تلك اللغة. فالتعبير في السينما يقوم على استعمال أدوات التعبير السمعية البصرية بطريقة تقريرية ومباشرة أحيانا، ولكن بالاستعمال الإيحائي والبلاغي لتلك الأدوات في أحيان أخرى، وهنا تكمن القيمة الإبداعية للخطابات السينمائية بشكل خاص. وحللت ربح العرقوبي (تونس) الـدلالات التعبيرية في عبورها مــن الطقسي إلى المسرحي، حيث عملت على قراءة الدلالات التعبيرية للمسرح في علاقتها بالممارسة الطقسيّة قراءة أنثروبولوجية في خفايا الممارسة، نظرا لقدرة العمق الأنثروبولوجي على الصمود والمقاومة لكل المتغيرات، وعلى اعتبار أن كلاًّ من المسرح والطقوس يمثّل شكلا فرجويّاً تعبيريّاً. ونظرت هالة فريوي (تونس) إلى التعبير المسرحي باعتباره مصدر إلهام يؤسس لجماليّة فكرية (عرض «المهابهاراتا» لبتر بروك أنموذجا). واستجلت آمنة لطروش (الجزائر) خاصية التعبير الفني عند الأطفال، من خلال بعض رسوماتهم، من أجل الغوص في الدلالات التعبيرية والجمالية والرمزية التي يعبّرون بها، إلى جانب الكشف عن المعضلات والمخاوف الّتي تواجههم ويتصارعون معها.
وضمن الأدب الرقمي، أبرزت زينب لوت (الجزائر) تماثلات المعمار الانسيابي في علاقته يميديولوجيا التعبير، فالفنون تقدم روابط مهمة بين الفنان والجمهور من المتلقين والمستخدمين، سواء في الرقمنة الفنية المكتوبة، أو في المشهد المعماري الذي يفوق العادي إلى العبقرية والتميز والتجاوز من خلال الأعمال التي خلدتها المهندسة المعمارية العراقية زها حديد. ويكتسي التعبير في نظر جميلة الفايدي (تونس) مع الوسائط الرقمية خصائص جديدة لم يكن ليكتسبها من قبل، نظراً إلى طبيعة الاستراتيجيات الجديدة في التعبير عن الذات، وإلى العمل المشترك وخصائص الوسائط الرقمية الجديدة وإمكانياتها ومحاذيرها، وتشكيل الهويات والمجتمعات في الفضاءات الرقمية، وهو ما يعكس مجموع التحديات التي يواجهها الإبداع العربي في عصر الرقمنة. وأبرزت عائدة أبو فرحة (فلسطين) عناصر التعبير الإبداعي في شعر أبي عرب الذي يعدّ أحد رموز الأدب الشعبي الفلسطيني، لتثمين دوره المقاوم في شعره الشعبي، عبر تحليل مجموع المضامين أو عناصر الإبداع التي بثها في قصائده لتكون الدافع والحافز للمقاومة وحب الوطن. واستجلى محمود غانمي (تونس) خاصية التعبير بالحجاج في الشعر العربي الحديث، وفي شعر المقاومة الفلسطيني على وجه الخصوص، معتمداً مقاربة تداوليّة بلاغية تدرس تمثّلاتِ آليات الحجاج وتقنياته في قصيدة المقاومة لدى كلٍّ من محمود درويش وسميح القاسم، وأثرَها في بناء هذه القصيدة الهيكلي والدّاخلي وفي اختيار المعاجم الملائمة للسياق الانفعالي الإقناعي والملائم للتعبير الغنائي والحماسي عن المضامين المخصوصة لشعر المقاومة.